社稷弓的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列問答集和資訊懶人包

細說巫的古與今

為了解決社稷弓的問題，作者李生辰 這樣論述：

理解人如何連結神鬼 貫通宗教領域的研究   深入探討這麼一個神祕又神聖的議題 將古代的「巫」上下數千年的演變作系統性的瞭解   　　對於中國的巫以及其術的種種表現，截至今天為止還沒有人作出系統總結，全面性總論。人們心目中，雖然知道巫也知道其傳人，在臺灣社會雖有許多人認定巫術是一種迷信，但卻有更多人肯定其真實性。這種評判自古以來就是如此，既無從爭論，也無法辯駁。   　　本書詳實而客觀地述說了巫，以及其在現代傳人的種種活動，對他們不僅有詳盡考察，也做了系統而公正論述，這是一件值得稱讚之事。 作者簡介   李生辰   　　1956 年生   　　學歷 　　1975—79年國立政治大學大學部 　　

1979—81年國立政治大學研究所   　　經歷 　　1983—2002 年任職政治作戰學校 　　賜教電話： 0931-087-001 自 序.................................................................2 緒 論.................................................................16 第一章 神、鬼信仰與巫.............................................28 一、 神、鬼信仰的信史...........

...............................................33 二、 神、鬼信仰造就巫..........................................................46 三、 巫活化神、鬼信仰..........................................................74 四、 神、鬼信仰滋育巫..........................................................115 第二章 巫的薪火相傳......................

.........................146 一、 時移勢易下的巫............................................................151 二、 巫的嬗遞( 一)—巫、方仙道、天師道.........................................185 三、 巫的嬗遞( 二)—從媒介途徑、技能、實務論說.................................232 四、 巫與其術跨古越今..........................................................

288 第三章 巫與其術在今日態樣.........................................300 一、 乩身......................................................................304 二、 道士......................................................................319 三、 司公......................................................................341

四、 術士......................................................................343 五、 其他( 與巫覡較近似者).....................................................347 第四章 巫的傳人—神駕、靈駕之形塑.................................350 一、 形塑途徑—超越凡體........................................................355 二、 形塑基礎—把握機緣..........

..............................................380 三、 形塑目標—真實神通........................................................396 第五章 巫的傳人—神駕、靈駕之使命.................................424 一、 使命的意義................................................................428 二、 使命的力行.......................................

.........................438 結 論.................................................................458 跋........................................................................468 附記—本書卜辭參考書目.................................................... 473 自序   　　「靈媒」，指涉的是神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人。在中國歷史上，神或鬼靈與人之間的媒介者、

代言人，最早的稱呼是「巫」，他(她)是社會中的靈魂人物。世界各古老民族，在社會早期發展過程中都有巫，其角色與功能非常受重視，除了做為神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人外，也兼行醫術。隨著社會與文化變遷，有些民族的巫已然銷聲匿跡，但有些民族的巫仍然存在，只是其樣貌和古代已經不同。例如，現時一般坊間常聽、常見，其名稱被喚作「乩身」或「乩手」者，即是我國古代的巫在現代之傳人。但乩身、乩手意義相同且僅只是巫的傳人之一。在我們的社會中，任神或鬼靈與人之間的媒介者、代言人，除了乩身、乩手外，還有名稱不同者。   　　在坊間，一般人普遍稱乩身為「乩童」。「乩童」係「閩南語」對乩身的稱呼，但閩南語有時也謂其為「

童乩」。乩身是「道場」的關鍵人物，因為：⑴在進行慶典或廟會時，乩身憑藉其智慧與技能，一則交感或感通神、鬼之靈並延請祂們蒞降，接受人們的膜拜；一則依禮依儀虔誠地對神尊聖駕獻上人們的無限崇敬。由於乩身有效連結，不僅促成神、鬼對人們謙恭禮敬的受納，也使「無形」、「有形」彼此都沉浸在歡欣與祥和氣氛中。⑵在平時，乩身也定時或不定時稟請道場所供奉神靈降駕，為前來央求指點迷津者的解難釋疑，光大神尊的靈聖。   　　被稱之為「乩」者，憑其自我本靈交感或感通神、鬼之靈，一則媒介祂們臨降人間，使無形與有形順利交融；一則由彼替神、鬼之靈代言應答民眾求問，諭示某事吉凶，以彰顯祂們護民佑眾、普濟群黎之心念，這就是「巫」

的職能與職司。但在交感或感通神、鬼之靈並呈現祂們臨降，身任靈媒的乩身卻因靈通態樣不同，並可被區分為「神駕」或「靈駕」兩種類型。換言之，神駕、靈駕雖然都是乩身，都是靈媒，都是巫的傳人，但彼此間仍有實質分野。在呈現靈通與任神、鬼之靈與人的媒介者、代言人時，兩者「貌同實異」，惟一般人難以分辨其間的不同。   　　說到靈媒的「貌同實異」，在於當擬為神、鬼之靈與人媒介，擬為神、鬼之靈代言，傳達彼等諭示於求問者時，靈媒必須先完成與祂們的交感和感通。之後，靈媒與神、鬼之靈間的互動分為兩種類型。其中一類是靈媒接受神、鬼之靈降附己身，以及由祂們借靈媒之口直接應答民眾求問，緣此我們稱此靈媒為「神駕」。另一類是神、

鬼之靈並未附身於靈媒，必須由靈媒將求問者疑問向降駕的神、鬼之靈稟明，再由靈媒感通祂們的回覆後輾轉諭知求問者，我們稱此靈媒為「靈駕」。由此可見，雖然神、鬼之靈對求問者的諭知，都是經由靈媒之口說出，但其基礎、過程顯然都不同。   　　追本溯源，距今三千餘年前：⑴其本質為靈媒的「巫」即已現身，躍登歷史舞臺。⑵身為現今靈媒的前輩，巫以能感通神、鬼並代祂們示意某事之吉凶，見重於殷商王朝。⑶巫憑其靈通智慧，以自我本靈跨越有形與無形世界藩籬，成功地將神、鬼請到人間，滿足人們親近彼等想望。⑷對照彼時，今時今日坊間之靈媒為達與神、鬼感通以完成自我職司，其一切作為與曩昔的巫並無太多不同。只不過巫得以冠冕堂皇出入宮

廷，現今靈媒泰半棲身道場。⑸現時的靈媒既有神駕、靈駕型態之別，彼時之巫又豈非如此？畢竟，無形世界雖經歷數千年但並未改變，人與神、鬼的交融又豈會異其途徑？⑹所以，彼時任靈媒的巫傳述神意就有神駕、靈駕之分，只不過史料不備，或者人們不察，或者靈通神、鬼者本人不予以透露罷了。⑺靈媒交感和感通神、鬼時，其氛圍、情境既肅穆又莊嚴，因為神降和神諭都是至聖而珍貴，而鬼靈之降亦常令人斂容屏氣，誠惶誠恐，畢恭畢敬。基於此，作為神、鬼與人之間的媒介者、代言人，凡所傳達一切訊息應該被視為真實、確切，絲毫不容置疑，不論其為古代的巫，或者是今日坊間各種靈媒之屬，乃至於其實質為神駕或靈駕者。   　　科學昌明的今日，民智雖

然已開，但當對某一事感到不知所措，仍會有人想藉由道場、宮廟中靈媒「問事」，謹請神明指點、指示。前往宮廟問事的人，其內心通常是既期待卻又忐忑不安，一則盼望能獲得滿意解決方法，一則又憂心所求不靈驗。在向神明問事時，人們只見靈媒萬般虔敬，搖頭晃腦，唱作俱佳，像模像樣地與神、鬼反覆應答。確實，問事全程可見作為靈媒的乩身與祂們流暢交感，求問者的疑難或稟告，也都能自神、鬼端獲得回應，但就不知是祂們本意，還是靈媒自己說詞。除此之外，也有靈媒不知是否條件、智慧仍未臻上境，在交感或感通神、鬼後聲色俱厲，頤指氣使，不知係屬己意，還是神、鬼之意。這些狐疑、猜忌，使得人們對靈媒所傳達，真不知該信或不該信。綜觀種種現象

與事實，我們可以大膽推論，現今靈媒所營造的一切情境和予人觀感，其與古代巫所形塑應相去不遠，只不過彼時的巫因頗受尊重而未見批評。   　　我們固然不可以一竿子打翻一條船，認定道場、宮廟就是為了貪求信眾的香油錢，而廟中之靈媒必然也只是道貌岸然地說神道鬼。宮廟既以弘揚聖道為設立宗旨，忠誠服務信眾本屬無可旁貸之責，置身其中的靈媒尤應念茲在茲，力求虔敬地克盡本職與學能，衷心彰顯神靈聖德，使神靈與靈媒彼此相得益彰。因此，如何辨明靈媒有「真才實學」，以及力求彼等真能精確靈通神、鬼，如實地傳達諭示，豈可等閒視之，淡然以對。   　　為了扭轉人們刻板印象，乃至澄清或化解信眾內心可能存疑，個人擬以專業素養為憑據，

對時下坊間具靈通能力且為神、鬼與人之間的媒介者、代言人，從其祖輩古代的巫至今之發展詳加考察。「旁觀者清，當局者迷」。對自己沉浸於其中多年之事務，因為習以為常，當事人很少能發覺自我需要改進之處。即便再三用心審視、體察，意圖找出缺陷，但也總有如霧裡看花。作者立意藉由客觀見解，對靈媒進行深入剖析，目的之一即在協助、引領彼等也能以相同心理冷靜地自觀，務實體認自我角色與功能，以無負神、鬼、人所託。   　　關於「靈媒」，我們知道他(她)不僅是神、鬼與人之間媒介者，還是代言人。因為光稱靈媒為媒介者，只表示了其部分做為，為神、鬼與人彼此代言也是靈媒在媒介過程中的重要職能，不能被忽略。雖然在全篇論述中，作者最

初使用靈媒代表巫，代表神、鬼之靈與人之間的媒介者、代言人，這是方便閱讀。但之後則會以神、鬼之靈的媒介者、代言人，以及神駕、靈駕取代靈媒，因為：⑴截至目前為止，「神駕」、「靈駕」這兩個語詞從未在任何典籍中出現，也很少在坊間被使用。原因在於，即便靈媒有時也不能分辨自己靈通係屬神駕或靈駕。⑵使用神駕、靈駕，才能具體揭示靈媒本質，使他人體認靈通存在相異的途徑。易言之，神駕、靈駕是靈媒在以自己本靈與神、鬼之靈交感或感通時，兩種不同的靈通態樣。神駕是靈媒本靈與神、鬼之靈交感後，彼等之靈取代了靈媒本靈，直接借用其體表現祂們威靈。靈駕則是靈媒本靈與神、鬼之靈交感後，彼等之靈並未取代靈媒本靈，而是以靈對靈互通方

式，經由靈媒之口向他人輾轉傳述彼等諭示。⑶神駕、靈駕是指，靈媒自我本靈與神、鬼之靈交感或感通後，兩種不同靈通情境。在神駕，於交感神、鬼之靈後，因本靈已為神靈取而代之，以致靈媒的言語和行止率皆為神、鬼意思表示。在靈駕，於交感神、鬼之靈後，因本靈並未為神靈取代，以致靈媒言語和行止率皆為反映神、鬼意思表示。⑷如上所述，神駕、靈駕顯然是兩種不同交感神、鬼之靈的途徑與情境，在靈媒靈通過程中被明確識別有其意義。⑸總之，以神駕、靈駕指稱神、鬼之靈的媒介者、代言人，才能既涵括又分別表示靈媒的態樣。   　　在本書中，作者將神、鬼並論，但以神在前，鬼在後，這與古人稱法，與典籍都有不同，惠請讀者見諒。古人不稱「神

、鬼」，而稱「鬼、神」，這與古人對無形界起源的認知以及邏輯有關。屈原《楚辭‧九章‧哀郢》：「羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反」。我的靈魂想著歸去啊，哪會片刻忘記返回故鄉。又，《禮記‧檀弓下》：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也」。顯見古老的年代，對人死後靈存在的概念已很清楚，人們已有魂、魄的認知，而且魂是指神之氣，魄是指鬼之氣。因此，《周易‧繫辭上》：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼、神之情狀」。所謂「精氣」，並沒有明說是甚麼，但指的應該就是靈。從而，《管子‧內業‧第四十九》才有：「凡物之精，…流於天地之間，謂之鬼、神」。總而言之，古人先知有鬼，相信人死後肉(身) 體雖已埋葬但靈魂還在

，其中魂歸於天上為神，魄去至地下為鬼，這就是鬼、神的本源。   　　古人的魂、魄其實有有兩個概念，一個是指人死後，身體的氣會分成兩部分，魂是清的、陽的氣會上升於天，成為神；魄是濁的、陰的氣會下沉於地，成鬼。其例如：⑴「魂氣歸乎天，形魄歸於地。故祭，求諸陰、陽之義」(《禮記‧郊特牲》)。⑵「魂，陽氣也；魄，陰神也」(《說文解字》)。⑶「孔子曰：『人生有氣有魄。氣者，神之盛也。眾生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神』」(《孔子家語‧ 哀公問政》)。除此以外，魂、魄的另一個概念是，人經過長久修煉，死後其氣是清的，屬陽，可上升為神；生前未修煉者，死後其氣是濁的，屬陰，下沉為鬼。因此，人應多修煉，

使魂氣清、揚，使體內陽神旺盛，死後可上升為神，不過這個概念是後來才產生的。   　　個人之所以立意探索巫的演變歷程，乃至解析其傳人之種種現況，因為這是一個非常神祕，也是一個難以深入的領域和議題，深富挑戰且須具有真正實力。就其神祕而言，時下坊間宮廟經常有靈媒演出神、鬼靈降，諭示個人吉凶，這種神蹟總令人疑信參半。宮廟中靈媒是否果如其實，「確真」央請到神、鬼降駕，祈求彼等「救世濟人」，這一玄奇奧妙過程既非尋常人所能描述，而一般大眾更無法想像與體會其實際。靈媒如何能恭請威能的神、鬼降駕，彼等是否真已降臨，如何辨識祂們確真回應了信眾求問，對此一範疇及其認知如未具專業能力，既難以說明，也難以說清。 　 　

　本書對靈媒的論述，擬自信史時代殷商的巫說起，使一切探討皆有據、可稽，但讀者須理解彼等在我國出現年代應更久遠，然確切時間已不可考。之後，再順時順勢鋪陳彼等演進，並逐步呈現至今在實務上的分化，以比較說明靈媒的不同態樣，期使讀者全面瞭解，進而爾後不再對靈媒行為、舉止心存猜想，或有不可思議，或存如霧裡看花之感。   　　為了方便閱讀，作者必須先對本書幾個用語簡要說明：⑴神駕、靈駕—神駕、靈駕，這是巫降神的型態，但古書中從未記載。但讀者一定要知道這種巫術自古就已經存在，不會中途出現或者始於現今。神駕、靈駕是兩種巫靈降神、鬼的類型，「神駕」是靈媒(巫)受蒞降的神、鬼之靈附體，讓祂們藉己之口傳諭；「靈駕」

則是靈媒(巫)感通蒞降的神、鬼之靈後，體會祂們諭示再傳述給他人。神駕、靈駕與靈媒(巫)是一體的兩面，但是靈媒一詞無法像神駕、靈駕般表現靈通神、鬼者之間的歧異，也無法呈現靈通神、鬼者靈通祂們時本靈的各自情狀。⑵交感—交感即字面意義，論的是靈通者與神、鬼之靈的起始靈通。交感是相交會而後感應，它是一種搭接的情境，靈通者本靈與神、鬼之靈間必先相交會而後感應，有感應才能互通。⑶感通—感通即字面意義，表意靈通者與神、鬼之靈的靈通狀態，係交感的進一步。感通已顯示靈通者與神、鬼之靈完成搭接，不只有感應也能互通意思。⑷靈通—靈通即字面意義，表意靈通者與神、鬼之靈感通期程與實質。換言之，靈通代表了靈通者本靈與神、

鬼之靈完成搭接，相互間和暢交感，彼此意念交流。特別強調，作者使用靈通，而不用通靈(Mediumship)，這是在呈現通靈者的靈之能力。⑸會通—歷經靈通後，靈通者本靈完全體會神、鬼之靈的意念，俱知彼等所示意。⑹無形—無形即神、鬼之靈，因彼等既無形(體)，也無像(貌)。用無形表述神、鬼之靈是因為，有時靈通者雖能感應彼等靈、氣、磁場，但無法辨識其為神或鬼之靈。⑺無形界—無形界即神、鬼之靈所在之處，係與人們所處同時又相對存在。無形界容納無數神、鬼之靈，其狀態如同有形界的人世間一般。無形界又被人們區分為陰、陽兩領域，並以神靈所在為陽界，鬼靈所在為陰(冥)界。其實，神、鬼之靈同在無形界，只不過各自區別，既

不相容也不相混淆。⑻神、鬼與人之媒介者、代言人—不僅指涉靈媒、巫、巫的傳人、神駕與靈駕，且表明彼等具有兩種職能。因為，如果只稱呼他們為媒介者並不完整，畢竟媒介只是將神、鬼自無形界央請到人間，之後還要能為彼此兩端代言，所以必須將代言人加上。換言之，神、鬼與人之媒介者、代言人除了能媒介神、鬼之靈，還能為祂們代言，才能將媒介之目的顯現。   　　「神、鬼絕對不會有假，但是靈媒就不一定了」。這句話雖很客觀，但可能會令自詡靈通神、鬼的「諸靈媒們」憤憤不平，不過此話不僅並無批評意思，反而有積極鼓勵意味。坊間大小道場不知凡幾，許多民眾三不五時都會主動接觸靈媒，其中或多或少又有信眾仰彼等所能，藉由他們「問事」

、「辦事」。道場香火常繫於靈媒所得評價，信眾對彼等是疑或信，不僅決定道場的聲譽，也決定了他們自身地位，更被一般民眾視為道場中供奉神尊是否靈聖的指標。如何能令上門求問事於神尊聖駕之信眾不存疑義，不讓他們走出道場後，內心七上八下，這是靈媒們始終要思索的事。   　　本書系統地論述了，自巫至今上下數千年的神、鬼與人之媒介者、代言人，少見也難得。舉凡靈媒們備受關切議題都在字裡行間，俯拾皆是。總觀全篇，作者期望所陳述、觀點確能對靈媒們起振聾發聵作用之處不勝枚舉，其例如：⑴靈媒們的靈通能力或程度，是否涉及神、鬼與彼之機緣深淺，或者囿於彼自身的「條件」。⑵靈媒們如何使自己或信眾明辨，一切與神、鬼靈通過程和結

論都可以(被)認同。⑶靈媒們如何務實思考，自我是否存在疑難，應如何驗證對自我之疑義。當然，本書所解析的議題絕不僅此，而作者衷心想呈現的旨趣也遠甚於前揭。然不論作者行筆何處，當自許申論內涵皆必深合義理，以期產生澄清或提示(醒)作用，至盼也能發揮實際效益。   　　總之，個人既紮實地深入探究此一命題，萬望真能：⑴協助神、鬼與人之媒介者、代言人，助其循跡再檢證及辨別自身的本職與學能。⑵與此同時，亦誠盼啟迪與激昂靈媒們持續深化和優化自身靈通的實質。不僅如此，呈現林林總總的疑問並予以拆解，進而提供淺見俾供行進於道途的先進、先知參酌，若能蒙獲採納，亦屬抬愛。這些都是個人由衷的心願，也是本書寫作的旨趣，相信

必能助益所有讀者，幸甚！ 緒 論 弘揚神威以安定社稷，彰顯聖靈以澤被蒼生，代天宣化以啟迪群黎，這些都是人們崇敬神尊聖駕與供俸神祇的目的。但實際演繹、恢弘神靈大德與大能，以竟其功，有時需要借重神、鬼與人之間的媒介者、代言人—靈媒。做為靈媒，巫自極遠古時代起，每逢敬神盛會都要負責迎神、降神、送神，做為守護聖靈，以及人們禮拜神明的臺柱。在人們的崇奉神靈活動中，由於巫的作為，不僅體現眾人對神、鬼的真誠禮拜。與此同時，為了活化人們的真誠信仰，巫也擔任神、鬼與人之間的媒介者、代言人，主動或被動地指導人們信仰行為，灌輸民眾信仰意識，使信眾知所敬、所信。除此之外，某些民眾事日常也會透過巫，透過靈媒向神祇傾訴

自己困惑( 難)，祈求至尊至聖的神靈指點解決問題的方法。 不論古今，個人的「健康」、「婚姻」、「運途」、「事業」等事項，這些都是民眾經常透過靈媒向神靈求問之事。這些屬於人們既想望又怕失望的人生目標，理論上經由自我竭力耕耘即可預知結果，但其發展往往存有變數，又或者冥冥之中確實另有定數。因此，民眾總想向神靈求問，一則衷心祈求仰蒙神靈恩澤百般護佑，實現自我美好願望；一則也想乘機預先知道所求之事結果，或者以何方法可防患未然。事實上，民眾向神、鬼求助事項非常多。特別是在古代，凡是生活中有任何疑問，人們都會求助於巫，委請他(她)請神、鬼透露訊息，事先給答案。 人對神、鬼依賴的心理，從古至今都沒有改變。但要

求助於神、鬼，必須透過神、鬼與人的媒介者、代言人。本書是論述巫，這個最古老之神、鬼與人的媒介者、代言人的歷史。雖然巫已然遠去，但其傳人依舊活躍於時下，惟其名稱已經不稱巫，而且原有角色也已分化。所以，本書在表述巫及其傳人的名稱上會很多元。「靈媒」是學術語詞，以此稱巫及其傳人雖不夠口語化，但簡潔、明瞭，符合其本質。使用神、鬼與人的媒介者、代言人稱巫及其傳人，雖然拗口，但符合對巫傳人的職能、智慧、技能的整體描述。至於使用神駕、靈駕，這雖然對大眾來說是很陌生的語詞，但一則表現了巫的傳人對神、鬼之靈的媒介途徑，以及代言樣貌；一則解說或者導正( 引) 了人們對神、鬼之靈降駕於有形世界型態的認識。

沉睡的帝國：忠奸的對決與當權者的白色恐怖

為了解決社稷弓的問題，作者楊英杰,喻大華,張晶 這樣論述：

古代忠臣、奸臣與當權者的三方角力是如何形成的？ 踏上政治舞台的理想與初心被淹沒，奪權牟利被喚起， 世人都知道，沉睡的，從來就不只是帝國。 　　一個個鬥爭故事，就從這裡接續下去……。 　　「忠肝義膽不可狀，要與人間留好樣」，文天祥永遠是仁人志士的楷模，鬥爭者的旗幟，他的獨立人格、高尚品德、抗爭意識、愛國情操，永遠是中華民族的精神財富。 　　──〈浩氣丹心〉 　　史可法選擇了一種壯烈的歸宿。而他獻身並不是沒有意義的。他不計私利，以身許國的精神激勵著後人捨生取義，鼓舞著南國軍民堅持抗清二十餘年。其魅力永遠感染著後人。 　　──〈大明孤忠〉 　　司馬氏標榜禮教，嵇康則公開打出「非湯武而薄周

孔」的旗幟，在思想界裡公開與統治者對抗，造成廣泛的影響，同時也是對司馬氏虛偽禮教的一個很有力的揭露，司馬昭當然惱火。 　　──〈《廣陵散》於今絕矣：嵇康之死〉 　　左宗棠為喪權失地而憂心忡忡的時候，李鴻章卻喜形於色，找到了對愛國派大加攻伐的理由。李鴻章儼然成了一個憂國憂君的功臣，而左宗棠等愛國官吏卻成了貽害國家的千古罪人！真是黑白顛倒，是非混淆。可是，歷史最終要由人民來譜寫。左宗棠收復新疆的千秋功業，將世代永存於人民的心中……。 　　──〈千秋功業〉  

天人、氣氛與儀式：先秦罪感研究

為了解決社稷弓的問題，作者李松駿 這樣論述：

　　「罪感」（sense of guilt）原是西方文化研究的重要概念，是人類自古以來幽微而深刻的存在感之一。不論東、西方，皆曾因背負「罪感」而產生良心的疚責，同時連帶著道德意志的自我譴責，而有懺悔意識的萌發與表達。現代學圈，討論中古「罪感」與「懺悔」的論文甚多，然獨溯上古「罪」義而論者較少。至於從天人、氣氛與儀式的思考脈絡，尋索中國「罪感」究竟居於什麼關鍵性的位置，更是少有學者作出深切的觀照。　　探討中國「罪感」在思想、文化史中深遠的影響，之所以擇取儀式為骨幹，作為我們深入認識的基礎，乃是想針對其中牽涉天人、自然、政治、社會、倫理等議題的內容，提出一種宗教心理學、宗教社會學的解釋，以疏論象

徵符號如何被應用，而引生神聖權力的認同與促動道德實踐的反思。從神話到歷史，從災變到疾病，會發現所謂「罪」不只純粹關乎內在心理的解釋，反而是結合外在政治、社會的影響，來重新理解儀式信仰於思想史上的繽紛光譜。而當「罪」成為一個帶引空間思考的氣氛概念，它必然聯構出災疫、身體、與祈禳儀式的感知場域，成為一種象徵權力的實踐方式。循此，政治格局的倫理關係與權力結構，才有可能經由儀式的展演達到秩序更新和重整的目的。　　本書以三章專論作為探究的門徑。首先，以「罪」字發端，推勘其始原之義，為意義世界追溯建構秩序的根源；其次，詳細論述不同罪罰結構下的現象與效應，以說明「罪感」動態性發展的歷史軌跡；再者，透過災疫義

涵的討論，來呈示「罪感」如何在氣、災疫、身體、儀式間交相映現，被重整淨化，繼而闡解氣氛權力下的「罪感」狀態。透過以上各項要點及其延伸議題的論述，我們有理由相信：「罪感」乃是站在儀式思想史位置上，回應中國古代宗教內涵演進的問題。更具體地講，也就是在精神層面、行為層面及象徵層面的儀式展演中，立體拼湊出罪與先秦社會之間的歷史圖像，以重新抉發宗教社會性在中國文明發展過程中的重要意義。