沒有自由意志的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們找到下列問答集和資訊懶人包

暴力犯罪的大腦檔案：從神經犯罪學探究惡行的生物根源，慎思以治療取代懲罰的未來防治計畫

為了解決沒有自由意志的問題，作者AdrianRaine 這樣論述：

​　　這是所有立法、執法與司法人員都應該看的書！ 　　暴力研究專家從大腦中尋找犯罪的可能性，善用生物社會的鑰匙打開犯罪原因的鎖； 　　透過改變大腦改變行為，才能預先防範、對症下藥。   　　罪惡的種子如何遺傳：追求獎賞的多巴胺就像加速油門，穩定情緒的血清素則是生物剎車，負責調節神經傳導物質的基因不正常，從大腦的基因結構到暴力的化學作用僅有一步之遙。   　　大腦出錯時有多暴力：反社會行為的大腦是由許多失功能的神經系統湊合而成，在很多暴力犯罪中都看到額葉─邊緣系統的不平衡；或因為缺乏前額葉皮質的調節和抑制衝動情緒，或由於邊緣系統的過度活化以致殘忍殺戮。   　　更可能因為頭殼壞去：大腦結構的

失功能如果來自生命初期的傷害，不管是因為母親懷孕期的不當行為（接觸到酒精、尼古丁、睪固酮、毒品）、分娩併發症、母親拒絕甚至虐待（造成腦傷），都可能造成嬰兒期、童年期和青少年期的神經發展不正常，導致成人暴力犯罪。   　　環境因素的推波助瀾：缺少鐵、鋅、蛋白質、核黃素和亞米茄三脂肪酸等營養素，卻吃太多甜食，加上過度暴露在鉛、鎘、錳、汞等環境的重金屬中，還有心理健康不良，都是暴力行為的催化劑。   　　社會生物的交互作用：暴力的生物危險因子？？頭部受傷、營養不良及遺傳的反社會基因，如果被其他社會危險因子鼓勵支持？？母親的忽略和排斥、遭受虐待與欺凌、極端的貧窮、居住環境惡劣、乏人照顧和缺乏歸屬感，就

會釀成嚴重的後果。   　　解決之道是以治療取代懲罰，透過改變大腦改變行為！   　　預防犯罪是防止犯罪的唯一方法，就像維持健康是不生病的唯一方法。善用生物社會的鑰匙打開犯罪原因的鎖，發展出合適的預防、介入方案：比如給予弱勢階層的母親健康常識、教育和支持，提供高風險幼兒充足營養、認知刺激等豐富的生長環境，藉藥物降低罪犯性慾、平息暴力攻擊，甚至從外科手術的去勢法到精神上訓練心智控制大腦。   　　暴力犯罪是個複雜的行為，每個罪犯背後都有不幸的故事。過去，犯罪學家從社會大環境中尋找犯罪原因，現在，神經學家可以從大腦中尋找犯罪的可能性，知道原因才可以預先防範──融合生物社會學和公共衛生的觀點，也許有

一天，我們可以治癒犯罪。   媒體推薦   　　《新科學家》雜誌（New Scientist）年度好書（2013）   　　《自然》《紐約時報書評》《華爾街日報》《今日心理學》《新科學家》《華盛頓獨立書評》《紐約圖書月刊》《精神醫學》《出版家周刊》《書單》《新政治家》……   名人好評   　　這是有關暴力犯罪和神經生物機制之間，最周詳、最直率不誇大的一本書，非常流暢可讀又提供豐富的資訊。作者沒有譁眾取寵說他找到了犯罪的單一原因或單一的解決方法，這是明智之舉，也讓本書成為不可或缺的參考書。──狄馬吉奧（Antonio Damasio），南加大神經科學教授，《笛卡兒的錯誤》（Descartes'

Error）作者   　　任何時候，當我想知道犯罪的生物機制時，我就去找雷恩教授……這是所有學生、研究者、執業律師和政策制定者都必讀的一本好書。──莫菲特（Terrie Moffitt），杜克大學基因組和計算生物學中心教授   　　不容錯過……可讀性很高的書，詳細的說明了生物因素如何影響暴力行為。這本書最成功的地方是讓我看到犯罪和大腦的不可分，如果我們透徹內容並嚴肅看待，將有助犯罪學得以更靠近問題解決之源。──謝爾曼（Lawrence W. Sherman），劍橋大學犯罪學研究院院長   　　很有教育性同時出乎意料地令人愉快……這本書很容易讀也很有趣，而且閱讀完收穫豐碩。在敏感和具爭議的暴力

行為議題上，針對社會、生物和法律層面提出重要的觀點。──紐曼（Joe P. Newman），威斯康辛大學麥迪遜校區博士／研究者   　　很值得讀的一本書，使你反思個人和社會對反社會行為的看法。現在是把暴力當作疾病來看待的時候了，哪方面矯治應該擺在懲罰之前？哪方面預防犯罪可能是阻止犯罪的唯一方法？讀這本書，然後你自己下判斷。──法蘭克（Mark S. Frankel），美國科學促進會（AAAS）人權與法律科學責任組主管   　　根據最新科學證據，雷恩教授提出令人深思的基本問題：大腦功能先天和後天作用的界線在哪裡？──史璜森（Larry W. Swanson），南加大生物科學、神經學和心理學教授

  　　雷恩教授窮其一生研究之力寫了這本書，對美國社會的暴力問題和政策規劃有很精闢的分析。準備閱讀這本犯罪科學領域，扣人心弦的上乘之作吧！──威爾士（Brandon C. Welsh），東北大學犯罪學教授，《拯救孩子遠離犯罪生活》（Saving Children from a Life of Crime）作者

沒有自由意志進入發燒排行的影片

獲選者的抉擇：論《星際大戰》與自由意志

為了解決沒有自由意志的問題，作者呂哲維 這樣論述：

《星際大戰》系列電影由諸多靈感而生，卻也帶出更多的啟發。在正義對抗邪惡的面紗下，「自由意志」和「選擇」的議題不僅僅存在於那遙遠銀河系，也存在於我們的生命當中。人類究竟有沒有自由意志來做出自己的選擇呢？這個如肉中刺的問題已存在了好幾世紀。試圖對此問題做出迴響，本文將以《星際大戰》中的「獲選者」安納金‧天行者的一生及其抉擇作為論述主軸，並以沙特在《存在主義與人文主義》中對選擇和自由的觀點作為論述起點。縱然沙特主張人類擁有絕對的自由來做出選擇，並因而毅然決然反對神與決定論，自由意志的問題仍未被充分適切地解決。如自由意志辯論—人類歷史上最長最激烈的辯論之一—所顯示的，自由意志直至現在仍是個問題，且極

可能在近期的未來中也不會有結論出現。因此，本文將介紹與討論在這活生生辯論中的四個主要觀點：相容論、不相容論、自由論、及決定論。在難以否認決定論和自由意志很可能不存在的情況下，我們或許會問：「那麼我為什麼要存在？」沙特聲稱即使神不存在，生命仍是有意義的；但若自由意志不存在，生命是否還能具有意義呢？我們要如何在沒有自由意志的生命中找到意義呢？或許安納金‧天行者的故事可以給予這些問題一些啟發。

孟子論人之惡根：當代儒學詮釋所陷之倫理學危機及其解決【POD】

為了解決沒有自由意志的問題，作者陳士誠 這樣論述：

　　本書主要由改寫五篇已發表的論文而成，加上一個詳盡的序言，合之使各論文連貫統一成爲一以孟子如何論人之惡根為題之學術著作。其惡根非別的，正是人自己於順逆其良知間之自主決意，因而人之良知與其決意，以及二者之統一，皆是本書探索之對象。爲了在一更廣闊的哲學領域中展示此孟子之貢獻，需對西方哲學相關概念進行比較，在此即解釋康德之根本惡以明此自主決意之概念；又需發掘當代對此概念之理解，在此即說明牟宗三先生對此概念之失誤，以證儒學非是其所設想的對解釋人之惡根以及此自主決意之概念無貢獻者。 作者簡介   陳士誠   　　南華大學生死學學系副教授。出生於香港，畢業於台灣大學哲學系與研究所，於2003年為德國

柏林科技大學授予哲學博士學位。碩、博士論文皆以康德倫理學爲題，後來陸續發表有關當代新儒學、德國觀念論、康德政治哲學、魏晉藝術哲學、先秦及宋明哲學之論文十餘篇。 序 言 第壹篇 康德於《單在理性範圍內之宗教》中的自由理論 第貳篇 牟宗三先生論道德惡與決意自主 第叁篇 孟子論作惡者──一個倫理學之比較研究 第肆篇 孟子本心倫理學之研究──從規範之法理根據看 第伍篇 從決意、道德秩序與心、理關係論《孟子》倫理學論證之問題 全書結語 引用書目 序言   一、緣起──詮釋之建立　危機之排除   　　本書由五篇論文組成，乃是直接或間接針對孟子對人之惡根及其倫理學問題之探究，並在中西哲學

比較中，揭示當代儒學詮釋陷入其中的倫理學危機，這危機乃需回到對先秦孟子之詮釋才能有效解除。合此，本書取名為《孟子論人之惡根─當代儒學詮釋所陷之倫理學危機及其解決》。   　　本書對儒學之領悟乃從孟子論人之惡根開始，由這惡根之概念卽揭示人決意之實踐主體，而非如當代儒學研究單邊地集中在人之本心與其性體中。本書對孟子本心概念有詳細的獨立討論（篇肆），然道德意識乃需從實踐地整全的人中才能被完整揭示，這卻必蘊涵著其惡之可能性。因而，由人之惡根所揭示的乃是那道德地整全的人，本心在其中乃是最高的道德意識而已，於此才有所謂順逆本心之抉擇。這完全因為在道德實踐上，人有善有惡，這善惡之根乃只能從人之決意來說明，而

決意並非泛泛的選擇概念，而是一與本心必然統一的抉擇行動之主體。這主體必然是自主的，因為如此才能對人作出道德評價，而人之善與惡乃是這評價之表示。因而，本書乃奠基在對孟子論人之惡根所進行之分析，然後在與本心概念統一的決意主體中說明人之善與惡。   　　本書所示對孟子學之詮釋乃可視為筆者對儒學之基本理解，因為在後續對宋明儒之詮釋乃依此進行，此表儒學一脈相承故，先秦儒與宋明儒在這理解下被詮釋在同一個系統中。因而，這決意主體，卽連同作為最高的道德意識的本心，其概念乃被統一在一整全中，人之自我不是別的，正是這善與惡之統一體。   　　說人為善與惡，乃表一道德的評價，其根據乃奠基在抉擇義之自由中，它表示蘊涵

在人自我概念之可能性，因為所謂道德抉擇，乃只表示人自主於對其良知或順或逆間之選擇，由是這所謂抉擇乃總必從屬於人，如是這評價之歸屬才能被理解。因為，如若責人為惡非依於從其己意之抉擇，則人只是此惡行之工具，而非其主事者，從而這責惡也根本未成立。因而，要發掘理解人之善惡的倫理學意涵，首要是揭示人在順逆良知間的抉擇義自由及必然預設其中的自我概念。在這自由之概念中，乃表示人在面對道德情境中必有其自主性，理解人之善惡卽基於此，從而指向於那帶著良知意識之主事者自身，卽人之自我。人之善惡旣基於此，所謂人之惡根卽謂一依其決意之可能性，而只在這可能性中，其決意之道德評價，不管善或惡，才能歸屬到人，因而人卽成為一善

（順良知）惡（逆良知）之統一者，其中卽能揭示這人自我之概念。因而探討人之惡根首要任務卽是要揭示這抉擇義自由之概念以及證立這人自我之概念。   　　對這自由概念，或在分析孟子文本中所謂人在道德上的決意自主之概念，當代儒學之研究表現出一種極深的懷疑態度。此態度以新儒家牟宗三先生為代表，在論述康德相關問題之討論時，以為康德對這自由意念（本文所謂決意自主）之概念有精密之思考，而儒者如孟子則「未曾道及」，謂：   　　孟子及主「生之謂性」者皆未曾道及，此見康德思理之精密與緊切。 　　鄧曉芒先生亦持同樣看法，批判儒學沒有自由意志（念）： 　　中國傳統倫理基本上不討論自由意志……。 　　並謂： 　　中國人則

抽掉了自由意志的本源性，把對善惡的探討最終歸於對人天生本性自然為善的假定……。   　　然鄧先生所指自由意志，其概念乃表作為抉擇義之自由主體，是本書篇壹康德所謂自由決意，在其中，善惡能被決定的實踐主體。依鄧先生之見，儒家就是缺這自由概念，而落於性善論中；此說有類於牟宗三先生之看法。在滙通西哲康德之努力中，牟先生理應有責任反駁這類質疑，但實際上不只沒有，反而加強這類觀點，否定先儒探研決意自主之努力，在其翻譯《實踐理性之批判》一書中更直接批判這選擇義之自由概念，卽主張儒者：   　　他們從來未自那可好可壞的自己決定處說自由意志，因為這正是隨感性的軀殼起念，焉能說為自由？   　　故牟先生乃在貶抑涉

善惡之自由，把它歸類到感性層面的經驗概念。然如上文所說，在晚期的《圓善論》中隨康德之說卻稱許康德對這抉擇義自由之概念有精密分析；雖只說孟子未曾道及這涉善惡之自由概念，但這只涉對儒家之詮釋問題，與對自由概念之理解乃不同層次者。其實牟先生一直對抉擇義自由之概念進行批判，在《從陸象山到劉蕺山》一書中卽直接批判這概念屬他律的，在批判中，他先把康德之自律相應到象山之心卽理：   　　康德言意志自律，象山本孟子言「本心卽理」。「本心卽理」非謂本心卽於理而合理，乃「本心卽是理」之謂。此蓋同於意志之自律，……決定意志的那法則不是由外面來的，乃卽是意志本身之所自立，自立之以決定其自己……。   　　本心乃是道德

法則之主體根源，他旣是受命者亦是授命者，他自我決定道德價值，為自己決定實踐的行動方向。然而本心雖「願遵守其自己所立之法而受其決定」，但非謂：   　　有兩法則於此，它自己決定選擇其一。   　　隨此卽展開對這選擇義自由之批判，指為他律，實為不自由：   　　這種選擇自決之自由不是康德由自律所說之自由，因而亦不表示其所說之「自律」義。選擇之自決正是他律者，此正是不自由，雖然你可以有選擇之自由。   　　此謂，牟宗三先生反對人在道德實踐中自由選擇有何真實的道德意涵，非把順逆良知間之抉擇視為一自主的道德行動，反而視此自主性之自決屬他律之概念。以他律概念理解道德上的抉擇，這基本上是一項錯誤，因為他律作

為康德之倫理學概念乃與依理性之意志自律概念相矛盾，但道德抉擇非與自律同屬理性，非說明自律於證立規範之可普遍性理解之正當性，因而不與這概念相矛盾。因為這自決之概念無涉規範之證立，反而只表示在以自律證立道德規範下所進行的抉擇，也卽人對規範之可能態度。這在本書篇壹中論康德之決意自主卽可明白，在篇貳中，牟先生也被康德迫得須承認這決意自主乃屬一蘊涵道德意義之概念，雖然這承認還只是表面的。   　　人在道德上的抉擇並非依理性而來的決定，而是在意識到道德法則中所進行的抉擇。因而，道德抉擇並非他律，只表示人自主於是否違逆法則之意識。自律之概念只用以決定意志與自身之關係，在這關係中，道德規範可取得一合法性，卽是

，其可普遍化之理解被證立，這屬立法自主之層面。而在道德抉擇之概念中所表示的自主性乃謂人儘管在這道德規範下，仍可以故意作出違逆之決定，從而能設想人因其決定而為此承責，這屬於人對待規範之自由態度之表示。因而，決意自主之概念不單不與自律概念相矛盾，反而在這概念所證立的道德法則下，才有所謂自主於違逆規範之決定，並因此能理解承擔責任之可能性。依此，決意自主之概念對於自律概念之證立乃必然的，因為沒有它，自律概念只剩下一意志自身之分析的同一關係，單依此，一個道德上可歸責之主體概念不能被說明：因為這意志自身，作為立法者，並不抉擇，更不要說決意違逆規範。而所謂可歸責主體卻卽是那作出違逆規範者，在康德，這主體則稱

曰自由意念。   　　牟先生對道德抉擇之概念所發出的深度懷疑會引致儒學詮釋的一個倫理學危機，只是學者對此並未有意識到而糾纏在些不相干的問題上。因為假若儒學真如其所說般並無抉擇義自主之關切，甚至若有此關切，乃是一他律倫理之表示，則儒學卽無能力說明人之惡及其可歸責性，就算在其對儒學之詮釋上分析出對心卽理或知行合一之充分說明，或甚至在這基礎上發展出一套道德形上學，但終究在其儒學詮釋上壓抑了人在實踐上可自主地決意於違逆良知這實踐上的必然性，於此遺失了說明人承責其決意之可能性。所以，由於對這決意自主之必然性須是無條地承認的，現在卻壓抑了儒學對說明人在違逆良知下歸責之可能貢獻，而轉向到藉氣稟遮良知以明人之

惡的理解中，在這詮釋中的儒學，於應對人之善與惡中，變得蒼白無力。人可被責為惡的，乃人在實踐上的事實。此事實已表示出人之惡總從屬於人，因而，要理解人在實踐上的整全，必須要解明這事實，此不能單靠對良知之概念分析，否則不只是單邊地理解人，更在無法說明人之惡中，無法說明人乃作為道德上的可歸責者，因而也無法說明人在其中活動之實踐的生活世界。   　　當代之儒學詮釋卽陷入上述的倫理學危機。本書各篇卽在揭示這危機為背景而撰寫，卽從孟子文本內部所示之義理，詮釋出這抉擇義自由以及說明使其可能的主體基礎，卽所謂作為一整全的人自我之概念。   　　本書乃由2006-2018年間發表於各期刊相關於決意自主的五篇論文組

成，其內容經過修改並在它們之間進行連結，再集合而成書者。本書五篇論文雖有一致之研究方向，但仍可分成兩組，卽前二篇作為現代理論之引導，後三篇則在這引導上相關於孟子之研究，五篇論文依時間順序編排，由遠至近，兩組論文相關資料及科技部專題計劃編號如下：   　　1. 2006：〈康德於《單在理性範圍內之宗教》中的自由理論〉，臺北：《國立政治大學哲學學報》，（THCI一級期刊），第15期。（NSC-93-2411-H-432-001）。（NSC-93-2411-H-432-002）。本篇簡稱〈論一〉，其餘論文類推到〈論五〉。   　　2. 2009：〈牟宗三先生論道德惡與決意自主〉，嘉義縣：《揭諦》，（

THCI Core），第16期。（NSC 97-2410-H-343-030）   　　3. 2018：〈孟子論作惡者─一個倫理學之比較研究〉，新竹：《清華學報》，（THCI一級期刊），新48卷，第4期。（MOST 104-2410-H-343-013）。   　　4. 2017：〈《孟子》之本心倫理學之研究─從規範之法理根據看〉，臺北：《東吳哲學學報》，（THCI第一級期刊），第35期。（MOST 103-2410-H-343-010）   　　5. 2014：〈從決意、道德秩序與心、理關係論《孟子》倫理學論證之問題〉，臺北：《國立政治大學哲學學報》，（THCI一級期刊），第31期。（NSC

101-2410-H-343-017）   　　第一組〈論一〉與〈論二〉兩篇論文乃筆者從德國留學回臺所撰寫的較早期之著作；第二組〈論三〉、〈論四〉及〈論五〉三篇孟子論文乃筆者近年的著作。第二組〈論三〉與〈論五〉乃是直接探討孟子論人之惡根，論題乃在孟子文本中詮釋出人在道德抉擇中之決意自主。〈論四〉乃討論孟子如何證立本心良知之概念，這對探究決意自主之概念乃必須者，因為這決意自主之概念非謂一無規範之恣意選擇，而是在道德規範下作出是否違逆良知之決定。在第一組〈論二〉中，探討牟宗三先生對決意自主之理解及其困難，進而卽可說明本書所謂倫理學危機乃在於他對這自主之概念強力反對所致者。〈論一〉則探討康德對人之

根本惡的哲學分析，卽是對意念、其自由選擇及與作為動機的傾向關係之分析。藉此卽可說明牟先生在《圓善論》中所示的決意自主概念之失誤，從而也說明了本書詮釋孟子之正確性，也證實了孟子在這問題上領先康德二千年。   　　相較於孟子作為第二組三篇論文之中國哲學研究對象，第一組兩篇論文其實偏向西方哲學中的自由意志概念，但在本書乃被視作孟子現代詮釋之哲學史引導，提供讀者理解本書詮釋相關於孟子惡根問題之倫理學奠基處。雖然如此，第二組三篇論文本身也可自行提供足夠的說明，在概念說明中乃能獨立進行，使讀者單依孟子文本就能理解人之惡根及其相關的倫理學問題。由於〈論一〉與〈論二〉這兩篇論文撰寫時間較早，重新載於本書前，筆

者在一些文本上進行了若干修正，這些修正有涉及章節上的安排，有涉及修辭，當中亦有涉及對哲學概念之重新理解，安排在本書之〈篇壹〉與〈篇貳〉。第二組三篇論文撰寫時間較晚，又經前兩篇論文之訓練，各方面均較純熟，這三篇論文載於本書時，修正的地方較少，但論文間之連接仍需重新處理，因為假若只是把論文一字不改原樣裝釘在一起，出版書本的意義就只限於免使讀者收集論文之辛勞上了。這三篇論文分別安排在本書的〈篇叁〉〈篇肆〉與〈篇伍〉。論文旣有修正，也請讀者以本書為準。以下對本書論文間的連結、修正與增補等之說明以及本書詮釋孟子之基本概念─人自主意於為惡。   　　本書所載五篇論皆指向於探討孟子人之惡根及相關的準備工作，

但學術期刊有匿名之要求，撰寫時未能引用本人之著作，接受刊登後也未作太多增補，因而原論文始終並未有說明各論文間所涉問題之連結，現為了讀者閱讀時的方便，筆者除在各論文中有需要的部分增補上下篇論文間的關連之說明外，本書在整體上的目的、基本義理架構以及結論將在這〈序言〉中說明。

從真值客體到認識主體︰墨學在戰國中期所引發的論爭

為了解決沒有自由意志的問題，作者姚心怡 這樣論述：

墨學是戰國時期與儒學分庭抗禮的顯學之一，自有其思想上的高度，但戰國末年以後，墨學逐漸在中國歷史上隱沒，何以這門學術無法繼續延續下去呢？為了解決這個問題，本文採用「共時性」的研究方法。我認為若把與墨學同時期的思想家，如何回應墨學所討論的議題，與墨學本身加以參照，便能提供這段學術思想史變遷的線索。如此便能看出，作為戰國顯學的墨學，由於學說本身的問題，到了戰國中期遭受到其他思想家的批判與挑戰。論爭的核心，在於他們討論知識理論時，引入了「認識主體」這個議題；而晚期墨家有意識地吸收了較為融貫的討論，並調整了墨學，這是戰國時期思想史一個相當重要的變遷。 墨學中最具代表性的學說是兼愛。兼愛引發了知識

理論的討論，其備受質疑之處有二：第一，真值客體，不可能不藉由主體的認識能力，而被正確地了解陳述；第二，兼愛作為一個倫理議題，卻不考慮認識主體的心理活動，使得如何把這個道德原則落實在具體行動上發生了困難。這二方面的討論都指向知識的構成與性質該如何被了解的問題，戰國中期的思想家對早期墨學的反省是：最沒有謬誤的知識，不是預先被給定的必然性知識，而是深入個別主體各種獨特的經驗內容，所得出的適然性知識。這就是本文第一章的論述重點。本文的第二章主要延續漢學家以實用論的方式作為研究墨學的方法。在比較研究中，可看出墨學與詹姆士的實用論之間有所差異，這些差異正反映了墨學的特性。在知覺的議題中，墨子沒有仔細區分真

值與觀念的不同，此即「名」與「實」的關係。而且墨子的知識理論裡，也缺乏把個體的心理經驗納入知識條件裡。由此可知，墨子理論中的知識構成的最主要因素，是研究對象的同一性（此即「義外」的觀念）。 本文的第三章延續了漢學家以效益論的方式理解墨學的倫理學。第一節裡分析墨學裡效益論的特性，可知其中缺乏認識主體的討論，因而連帶地失去對個體意向性的探討，使得道德自律的議題在墨學裡難以被合理陳述。第二節則討論其他思想家針對墨學的問題而發的批評和論爭，包括：墨學缺乏對個體意向性討論，使得個人在沒有自由意志的情況下，仍需背負道德責任；墨子的效益論偏向採用客觀正確的標準，使遵從墨學主張的人必須背負過重的道德責任

；墨學效益論的性質為單一目的論，並不能擔保個人做出正確的抉擇，個人價值觀念數量的選擇性越少，單一目的論所造成的謬誤就越大……等等。一方面顯示了墨學的問題，一方面也提出了可以解決其問題的看法。 本文的第四章討論的是認識主體議題的發展。首先，是認識主體的限制性的主題，此乃戰國中期以後大多思想家的共識。但這個限制性是否無法被突破？則各人的意見不一。其次，孟子提出的超越封閉性的可能性。第一，他分析了封閉性的成因，並建議克服的方法：即運用心靈的主動能力，順應變化而正確判斷。第二，他提出互為主體的觀念，也就是以文化歷程中人類心靈創造力所累積的遺產，作為超越單一目的論的方法。第三，他提出最能掌握時空特

性的適然性知識的觀念。 本文的結論是，從戰國中期思想家的挑戰，與晚期墨家的反省，反映了認識主體的議題改變了墨學的方向，也影響了戰國中後期的思想史的發展和變遷。